Upanje je melodija brez besed

»O upanju, govori Bog, glej, temu se čudim.

Jaz sam.

To je nekaj čudnega.

Da ti ubogi otroci vidijo, kako se vse to dogaja,

in verjamejo, da bo jutri šlo bolje.

Da vidijo, kako se to dogaja danes,

in verjamejo,

da bo jutri zjutraj šlo bolje.

To je čudno in je največji čudež

moje milosti.«

(C. Peguy)

Sodobni človek v begu pred upanjem

Čas v katerem živimo zaradi naraščajočega občutka  nesmisla življenja in obupovanja vse nas še posebej vabi in spodbuja, da vso širino in vrednost upanja znova odkrijemo in iz njega globlje zaživimo. Upanje kot krščanska krepost se bistveno razlikuje od nekakšnega samoniklega in nerazumnega optimizma, ki se izraža v besedah: bo že kako šlo, saj je še vedno tako bilo. Upanje je krepost, je moč, je junaška odločnost duše. Najvišja oblika upanja je premagan obup. Navadno mislimo, da je lahko upati. Vendar upajo samo tisti, ki so imeli pogum obupati nad slepili in lažmi, za katerimi so se čutili zavarovane in so to zmotno imeli za upanje. Če hočemo priti do upanja, moramo iti do konca obupa. Samo kadar prideš do konca noči, srečaš novo zarjo. Pa je še kaj prostora za upanje v v sodobni in postmoderni filozofiji in širši kulturi? Zdi se, kot da se sodobni človek želi povsem odpovedati upanju, ali pa išče različne nadomestke in utvare in se prepušča zablodam obupa in nesmisla bivanja?

Ko si človek enkrat dovoli, da ne razmišlja več o tem, kaj ga lahko doleti v posmrtnem življenju, hitro zdrsne v popolno in brutalno brezbrižnost do prihodnosti, ki se vse preveč prilagaja človeškim nagnjenjem. Takoj ko izgubi prepričanje, da svoje največje upe polaga v oddaljene dogodke, brez odlašanja začne zadovoljevati svoje najmanjše želje; in takoj ko izgubi upanje, da bo živel večno, običajno začne ravnati, kot da bo obstajal le še en dan. Tako je Alexis de Tocqueville leta 1840 opisal odnos Američanov, ko je zamrlo eshatološko krščansko upanje.

Kategorija upanja, ki je  prevladovala v 19. in delu 20. stoletja, se je izkazala zgolj za utvaro postmodernističnega subjekta, značilno razočaranega nad razumom razsvetljenstva, ki je obljubljal neskončno teženje k popolnosti človeškega bitja na družbeni, razumski in moralni ravni s pomočjo izobrazbe in znanosti, oziroma temeljni problem sodobnega sveta in našega obdobja je predvsem v tem, da loči samega sebe od tega primarnega, od Bitja samega kot osnove moralnega delovanja. Upanje sodobne dobe – kar francoski filozof Paul Ricouer upravičeno opisuje kot »sekularizacija in […] razumska korupcija krščanske eshatologije«  je temeljilo na zmožnosti razuma, da z lastnimi močmi uspe doseči blaginjo za vse človeštvo znotraj časovnega horizontalne ravni bivanja.

Izkušnja dveh svetovnih vojn in različne krutosti pa so človeštvo vendarle privedle do obupa nad univerzalnim razumom in »religijo« napredka, jima vzele veljavo in ju označile kot »presežno« prevaro, goljufijo. Ali se ne bi raje odpovedali vsemu upanju, tako posvetnemu kot krščanskemu, enkrat za vselej, ker je upanje v resnici zastrupljen dar? Da bi dosegli popolno srečo, blaginjo ali »zveličanje«, k čemur je človek vedno stremel, ali ne bi preprosto opustili dolgoročnosti in večnosti ter se osredinili na kratkoročnost, na ta edinstven sedanji trenutek, ki ga mimogrede lahko tudi nadziramo, in se osvobodili vseh želja, predvsem želje po prihodnosti? Kot je že leta 1795 predlagal francoski moralist Nicolas Sebastien-Roch, bi morda morali spremeniti napis nad vhodom v pekel, ki ga v Božanski komediji navaja Dante (Pekel, Tretji spev, 9): »Opustite vsakršno upanje, vi, ki vstopate [Pekel]«  in zapisati: »Vi, ki vstopate [v Raj], opustite vse upanje.«  Če želite biti srečni, nehajte upati – in to vključuje krščansko upanje. Vsi pogovori o eshatologiji, tako posvetni kot presežni, bi pomenili zgolj utvaro in popolno razčlovečenje. V končni razčlembi bi bili v popolnem nasprotju s človekovim dostojanstvom.«

Dva nadomestka in utvari za upanje: vsemogočnost tehnologije in osredotočenje na sedanjost  brez upanja

Utvari neskončnega napredka v zgodovini, ki temelji na zavračanju eshatološkega krščanskega upanja, sledita dva sodobna predloga, oziroma iluziji, kako se izogniti popolnemu brezupu. Prvi ohranja upanje v stvarjenje novega človeka s pomočjo znanosti in tehnologije; drugi predlaga, da se v celoti osredinimo na sedanjost in opustimo vse upanje - filozofija obupa, ki se prepušča absurdu in nihilizmu. Ti dve utvari temeljita na antropologiji dejavnega subjekta, ki ima stvari po nadzorom – kar bolj ali manj razmeroma prevladuje v sodobni razpravi o definiciji osebe in njenih bioetičnih implikacij – in zavrača antropologijo dovzetnosti, ranljivosti in odvisnosti. Hodita tudi z roko v roki z antropološkim premikom od primata razuma k primatu svobode, razumljene v subjektivnem smislu.

Postmoderni subjekt upravičeno zavrača razumsko razumevanje kot absolutistično in vsekakor iz ospredja umika psevdo-»božanski« razum sodobnega subjekta, medtem ko se vendarle osredinja na voljo, t.j. na avtonomijo, ki je razumljena kot popolna neodvisnost. To novo središčenje subjekta samo po sebi predvideva antropološki obrat, ki osrednje mesto prepušča volji, ki pa je ne vodi več razum, spodbujen s poznavanjem resnice. Postmoderni subjekt ne obvezuje nič več drugega kot tisto, kar si izbere sam. Pri svoji izbiri pa a priori ni omejen z ničemer: vse je mogoče, kot je nekoč zapisal francoski filozof Michel Onfray: »Nič ni obvezno in vse je poljubno«; z drugimi besedami, ni objektivnih meril, s katerimi bi opredelili hierarhijo izbir. Takšna svoboda se sama loči od obzorij smisla, tako da se v končni analizi predstavlja kot izvir smisla. Ker je lahko osmišljena le sama po sebi, si ta svoboda ne more predstavljati obstoja kakršnega koli resničnega smisla, ki bi izviral od kjer koli drugje.

Ta prvobitni kraj svobode ponazarja dejstvo, da postmoderni subjekt sam oblikuje svojo istovetnost brez sklicevanja na kakršno koli vrsto človeške narave – kar bi mu onemogočalo svobodo – tako da svojo istovetnost lahko kadar koli spreminja, brez sklicevanja na kakršen koli univerzalni simbolni red, ki bi pred tem že obstajal, ali kakršno koli izročilo ali dediščino. (Arendt) To kulturo brez korenin zaznamuje osredinjenost na sedanji trenutek, v katerem, je zapisal George Orwell da je bila preteklost mrtva, prihodnosti pa si ni bilo mogoče predstavljati. Odrezan od preteklosti in potemtakem od svoje dediščine, torej izkoreninjen, ter prikrajšan za prihodnost, človek živi v sedanjosti, živi za ta trenutek, njegova svoboda se v neodgovornosti spreminja v samovoljo in lahkotnost bivanja, v lagodje in udobje ter etični relativizem, kar so temeljni postulati liberalizma. Edina »resnica«, ki lahko obstaja za subjekt, je tista, ki jo izbere sam v avtarkični sedanjosti, brez kakršne koli navezanosti na preteklost niti na prihodnost, ki še prihaja. Ta »resnica« pa se lahko v naslednjem trenutku obrne v nasprotno resnico, če bi si subjekt tako zaželel. Po propadu gotovosti je postmoderni subjekt zadovoljen z zanašanjem na samega sebe in z neodvisnostjo, saj je postal edini, ki lahko zagotavlja smisel. Razprava o preobrazbi sveta je izgubila vse temelje. Večno aktualne so besede Blaisa Pascala iz leta 1669, št. 171: »Edina stvar, ki nas tolaži v naši bedi, je razvedrilo, in vendar je to naša največja beda. Kajti prav to nas ovira, da bi razmišljali o sebi in nas spodbuja, da se brezčutno uničujemo. Brez tega bi bili v stanju dolgočasja in to dogločasje bi nas spodbudilo, da bi iskali trdnejše poti za izhod iz njega. Toda razvedrilo nas zabava in nas nezavedno vodi v smrt.«

In vendarle je še upanje za upanje

Postmoderni človek, ki se je zatekel v svoj »mehurček« sedanjosti, postal gospodar samega sebe in vir vseh vrednot in vsega smisla s pomočjo svoje ustvarjalne volje, slej ko prej izkusi svojo globoko ranljivost, ko v njegovo samozadostnost vdrejo trpljenje, bolezen, smrt ali celo ljubezen. Pride trenutek, ko subjekt ne more več pobegniti pred človeškim gorjem, kajti to pride in prevzame njegov sedanji trenutek, njegov »mehurček«. Trpljenje in smrt, ki jima je skušal pobegniti, tako da ju je nadziral ali zanikal, se vrneta z vso močjo in ga potisneta v položaj, ko mora zavzeti določeno stališče, na kratko, ko mora izbrati, oziroma se odločiti. Ker nima več moči, ko sovražnik enkrat vdre v njegov »mehurček«, izkusi globoko nemoč. Odtlej se znajde v položaju, ko ga mika, da bi obupal; potisnjen je v kot in mora izbrati med brezupom in upanjem, katerega cilja pa ne more doseči z lastnimi močmi. Izbira, da se odpre razsežnosti upanja, predvideva, da se človek strinja z decentralizacijo samega sebe in sprejme stališče, da je minljiv. Ionesco postmodernemu človeku postavi takšno diagnozo: »Pozabili smo, kaj naj bi bila kontemplacija. Ne vemo več, kako videti, ne vemo več, kako ustaviti vsesplošno razdraženost, kako se za trenutek umiriti in si to razdraženost ogledati. Le če bomo pozorno »opazovali«, bomo lahko znova odkrili svežino čudenja, čudenje otroka, zaradi česar bo svet znova postal mlad in nedolžen, kot na prvi dan stvarjenja. Nujno potrebno je, da se znova naučimo čudenja.«

Ta odprtost razuma in volje svetu in drugim v tem svetu istočasno pomeni odprtost upanju, ki ni zgolj krepost, ki naj bi jo pridobili ali celo prejeli, temveč tudi način življenja: dobra navada. Kot tako, upanje nakazuje prav skrajno spreobrnjenje posameznikovega pogleda na svet, tako da se ta odpre stvarem, ki niso odvisne od subjekta (ne na ravni razuma ne na ravni volje), ki se mu izmikajo, stvarem, nad katerimi nima nadzora. Upanje je  zastonjski dar v najkrajnejšem pomenu te besede. Edino pristno upanje je tisto, ki se nanaša na to, kar ni odvisno od nas, upanje, katerega gonilo je dar, čista in absolutna darežljivost bivanja

Razum nnaj bi bil pripravljen vstopiti na območje skrivnosti bivanja, ki se izmikajo njegovemu nadzoru. Postmoderni subjekt mora pristati na to, da je ranljiv v odprtosti upanju, kjer  njegov obstoj in njegova prihodnost nista več v njegovi pristojnosti. Dopustiti mora, da nad njegovim obstojem »bdi« druga sila, kot to z metaforo ponazarja C. S. Lewis: »Smo kot kopalci, ki želijo svoja stopala -  ali stopalo – ali nožni palec – ohraniti na dnu, kajti če bi izgubili tla pod nogami, bi to pomenilo, da se morajo vdati veličastnemu padcu v vodo. Posledica slovesa od naše zadnje zahteve po naši nazdorovani svobodi … je resnična svoboda.«

Človek je sam sebi dolžan, ugotavlja Josef Pieper, da »opusti razumski samonadzor in avtarkijo«.  Pravzaprav je ravno ta odpoved , ki je obenem tudi odprtost in razpoložljivost svetu in preseganje »mehurčka« sedanjosti. Postmoderni subjekt se mora torej znova naučiti drugače gledati na stvari in ne le skozi prizmo instrumentalnega in operacijskega razmišljanja, z drugimi besedami, ne le z vidika njihove uporabnosti in želje po popolnem nadzoru bivanja, ki se vedno bolj spreminja v suhoparno »tehniko«, kjer je v navidezni svobodi vse določeno, vse nadzorovano. Naučiti, ali znova naučiti, se mora videti, da si dovoli znova biti navdušen nad skrivnostjo stvari prek posrednika, kontemplativne misli, ki je postala tako tuja sodobnemu človeku. Resnično, kontemplacija in čudenje svetu ter samemu sebi, nakazuje temeljni odnos: načina gledanja, ki je onkraj pojavov in produktivne razsežnosti. Svoboda najde večjo svobodo, ko pristane na večjo odprtost svetu. Pieper priznava, da je človekovo dostojanstvo ogroženo, ko ljudje ne znajo več gledati na svet »z lastnimi očmi«: z drugimi besedami, presegati uporabno in zabavno, in s tem priznati, na sprejemljiv način, globino stvari, ki jo premorejo tudi sami.

Upanje kot dar: onstran nadzora in obvladovanja bivanja

Zavedam se, da obstajajo stvarnosti, ki jih lahko prepoznamo le s 'poslušanjem'. Kljub temu ostaja dejstvo, da le z gledanjem, zares le z gledanjem z lastnimi očmi ustvarjamo svojo notranjo avtonomijo. Tisti, ki stvarnosti ne zmorejo več videti z lastnimi očmi, je ne morejo niti pravilno videti in ne slišati. Svet se razkriva temu razmisleku o svojih lastnostih dobrote, lepote in resnice, kot pojasnjuje kanadski filozof Kenneth Schmitz. Te lastnosti: » … nas vabijo, da pogledamo onkraj njihove domače navzočnosti v skrivnost stvari samih: in ko jih vidimo na novo, smo povabljeni, da razkrijemo to prečudovito lepoto, ki povzroča theorio. V priznanju naše solidarnosti s stvarmi (aliquid) najdemo polnejšo svobodo […] Ko stvarem vrnemo njihovo dostojanstvo in globino in jim priznamo, da so upravičene do nas, šele bolje razumemo sami sebe in lastno svobodo.«

Takšen odziv na svet kot dar, kot sprejemljivost, najdemo v osrčju eshatološkega upanja, kjer se upanje razkriva kot čista zastonjskot bivanja. Bog v celoti spoštuje človeško voljo in razum, vendar »pričakuje« odprtost in decentralizacijo teh dveh lastnosti. Dar upanja zahteva odprtost subjekta, da lahko sprejme dar. Ker je človek svobodno bitje pomeni, da je ustvarjen za upanje: upanje kljub vsemu, kar ogroža njegovo dostojanstvo, vključno s trpljenjem, boleznijo in smrtjo. To pomeni, da je človek spodbujen, da povzdigne svoj pogled, če želi živeti kot človeško bitje. Ravno takrat, ko se soočamo z najhujšimi preizkušnjami, v okoliščinah, ko človek spozna, da ga obdaja tema, se čuti dolžnega svoji svobodi, da išče svetlobo, da je odprt za upanje.  Če postmoderni svet torej mika, da bi obupal, potem ravno v tem svetu, našem svetu, v človeških srcih lahko vzklije novo upanje. To upanje ne izhaja iz nas samih. Pieper opozarja, da »z eno besedo lahko pride do tega, da nadnaravno upanje preprosto ostane edino upanje, ki je še na voljo. Danes, ko je človek na nov način poklican k spraševanju o svoji človečnosti, ko se pojavijo dvomi o samem dostojanstvu dela njegovih rok, naj bi bili bili vsi ljudje drug drugemu priče upanja v vsej svoji ranljivosti in krhkosti bivanja, hkrati pa v odprtosti neskončni in presežni Lepoti čudeža Biti.

Paradokslano pri vsem tem je torej, da je privilegiran dostop do upanja izkušnja brezizhodnih okoliščin: okoliščin, v katerih je človek upravičeno v skušnjavi, da izgubi upanje. Takšne so recimo okoliščine postmodernega subjekta, ujetega v svoj »mehurček« nadzora nad sedanjostjo in nad samim seboj, ki primat pripisuje svobodi, omejeni z ničemer drugim kot z njegovo lastno izbiro. Izkušnja soočanja z brezizhodnimi okoliščinami, ki netijo obup, je paradoksalno tudi izkušnja, ki človeku dopušča, da predre ta »mehurček samozadostnosti in ujetosti v impulzivno samovoljo«,  ter se tako odpre za skrajno drugačnost in upanje. Takšno upanje ni upanje, ki ga subjekt doseže z lastnimi močmi, temveč vrsta upanja, ki je kakor dar, njegov arhetip pa je eshatološko krščansko upanje. Upanje je torej krepost, je moč, je junaška odločnost duše. Najvišja oblika upanja je premagan obup. Upanje je  konkretizacija pristnega človeškega življenja, ki ga določata tako avtonomija bivanja kot skrajna dovzetnost, oziroma sprejemanje daru.

Upanje ni prepričanje, da se bo vse rešilo tako kot pričakujemo ali si želimo, ampak prepričanje, da je prav vse smiselno, ne glede na to, kako se izide. Upanje je torej predvsem stanje duha, ki ni vezano na to, da bi nekdo nekaj imel ali dosegel, ampak preprosto da je, da biva iz čiste zastonjskosti in darežljivosti, kajti »upanje je stvar s perutmi, ki plahuta v duši, in poje melodijo brez besed. In se ne konča – nikoli« ( C Peguy).

msgr. dr. Anton Jamnik,

ljubljanski pomožni škof